Le pouvoir citoyen au Sénégal : généalogie, crises et refondations

Cet article interroge la notion de pouvoir citoyen dans le contexte sénégalais post-alternance de mars 2024, en l’inscrivant dans un dialogue entre trois corpus : la philosophie politique contemporaine (Pierre Rosanvallon, Cynthia Fleury, Achille Mbembe, Souleymane Bachir Diagne), les sources juridiques (Constitution sénégalaise de 2001 révisée, dialogues nationaux de 2024 et 2025, dispositif de la décentralisation) et les répertoires coutumiers ouest-africains, qu’il s’agisse des vertus civiques wolof (jom, kersa, ngor, teranga) ou des institutions délibératives héritées de la penc et du palabre. La première partie reconstruit une généalogie de la figure citoyenne, depuis la cité grecque jusqu’aux mutations contemporaines décrites par Rosanvallon comme l’âge de la « contre-démocratie », en confrontant cette trajectoire occidentale aux formes africaines précoloniales d’appartenance politique. La seconde partie examine, à partir du cas sénégalais, les crises et les refondations possibles du pouvoir citoyen, en plaidant pour une articulation des dispositifs juridiques modernes (saisine constitutionnelle directe, contrôle de l’action publique, démocratie locale) et des grammaires éthiques héritées (vertus civiques, délibération sous l’arbre à palabre, économie morale du masla). L’argument central est que le pouvoir citoyen ne se réduit ni à l’expression électorale ni à la protestation : il suppose une individuation, au sens que lui donne Cynthia Fleury, adossée à des institutions de vigilance et nourrie par une éthique de la responsabilité que les sociétés sahéliennes ont longtemps codifiée avant la rencontre coloniale.

Mots-clés : pouvoir citoyen, Sénégal, contre-démocratie, Rosanvallon, Cynthia Fleury, droit coutumier, jom, kersa, dialogues nationaux, décentralisation.

Introduction

Le 24 mars 2024, le Sénégal a élu Bassirou Diomaye Diakhar Faye à la magistrature suprême avec plus de 54 % des suffrages dès le premier tour, à l’issue d’une séquence politique inédite marquée par la tentative de report de l’élection présidentielle, la mobilisation civique, l’intervention du Conseil constitutionnel et la libération in extremis du candidat élu, alors emprisonné. Cet événement, longuement commenté à l’échelle continentale, a été lu comme la victoire d’un « pouvoir citoyen » réarmé. Deux ans plus tard, à mi-mandat, le débat porte sur la portée réelle de cette refondation : les avant-projets de loi issus des dialogues nationaux inclusifs tenus en 2024 sur la justice et en 2025 sur le système politique sont en cours de discussion, le chef de l’État ayant lui-même affirmé que « la Constitution ne nous appartient pas », signalant une volonté de réappropriation collective des règles fondamentales. Mais des voix s’élèvent déjà pour souligner les reculs : la saisine citoyenne directe de la Cour constitutionnelle, pourtant inscrite au Livre Programme 2024 de la coalition Diomaye Président et recommandée par le Dialogue national, n’a pas été retenue dans la version finale des avant-projets, perpétuant un verrouillage institutionnel qui prive le citoyen ordinaire de tout recours direct contre la violation de ses droits constitutionnels.

Ce contraste entre la promesse civique et son institutionnalisation lacunaire constitue le point de départ de la présente réflexion. Il invite à reposer une question ancienne mais sans cesse renouvelée : qu’est-ce qu’un citoyen ? Quel est son pouvoir, dans une démocratie représentative confrontée à la défiance systémique théorisée par Pierre Rosanvallon, dans une société travaillée par le ressentiment dont Cynthia Fleury fait le diagnostic central de notre époque, et dans un espace post-colonial où la modernité juridique cohabite avec des grammaires coutumières dont la vitalité reste sous-estimée ? La thèse que nous défendons est la suivante : le pouvoir citoyen sénégalais ne se laisse penser ni dans le pur registre du transfert institutionnel, qui consisterait à importer la « bonne » démocratie représentative, ni dans le repli identitaire, qui substituerait le « village africain » à la cité moderne. Il exige une articulation hybride, où les dispositifs juridiques modernes (saisine constitutionnelle, contrôle de gestion, démocratie participative locale) sont nourris par des ressources éthiques et délibératives autochtones que la sociologie politique a tendance à folkloriser plutôt qu’à prendre au sérieux comme matrice normative.

Une bipartition est nécessaire pour éclairer le propos. Un premier mouvement, généalogique, reconstruit la notion de citoyen à travers ses strates historiques (grecque, romaine, révolutionnaire française, libérale-démocratique, contemporaine), puis confronte ce récit à l’expérience africaine précoloniale et coloniale. Le second, plus prescriptif, examine les crises actuelles du pouvoir citoyen sénégalais et propose une grille de refondation articulant droit, coutume et éthique.

Première partie : Généalogie d’une figure politique

I. Strates historiques de la citoyenneté occidentale

La citoyenneté occidentale se laisse rarement penser sans le détour grec. Aristote, dans la Politique (livre III), définit le citoyen (politès) non par la résidence ni par la naissance, mais par la participation effective au pouvoir judiciaire et délibératif (metechein kriseôs kai archès). Cette définition fonctionnelle, où est citoyen celui qui prend part, instaure une équation fondatrice entre citoyenneté et action politique partagée. La cité (polis) n’est pas un agrégat d’individus protégés par des droits, mais un corps délibérant dont les membres exercent à tour de rôle la souveraineté. L’isègoria (égal droit de parole à l’assemblée) et l’isonomia (égalité devant la loi) en constituent les piliers. Cette belle architecture repose toutefois sur une exclusion massive : femmes, métèques, esclaves en sont écartés. La citoyenneté grecque est intensive (forte participation) mais étroite (faible inclusion). Cette tension entre profondeur de l’engagement et largeur du périmètre traverse toute l’histoire ultérieure de la notion. Les démocraties modernes ont élargi le périmètre au prix de la profondeur ; les démocraties participatives contemporaines tentent de réconcilier les deux dimensions.

Rome opère un déplacement décisif. Le civis romanus n’est plus seulement le co-délibérant, mais le porteur d’un statut juridique extensible. La célèbre civitas romana, étendue par les empereurs jusqu’à l’édit de Caracalla (212 après J.-C.) qui en accorde le bénéfice à tous les habitants libres de l’Empire, dissocie pour la première fois citoyenneté et participation effective : on peut être citoyen romain à Carthage, à Lyon ou à Antioche, sans jamais voter à Rome. Naît ainsi une citoyenneté abstraite, juridique, fondée sur la jouissance de droits (le jus civile) plus que sur l’exercice d’un pouvoir. C’est cette tradition qui irriguera, par la médiation du droit canonique puis du droit naturel moderne, la conception libérale du citoyen-sujet de droits.

La Révolution française réinvente le citoyen en l’arrachant à son ancrage corporatif et en l’érigeant en membre du souverain collectif. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 noue indissolublement les deux figures : l’homme est porteur de droits naturels, le citoyen est partie prenante de la volonté générale. L’article 6, qui dispose que « la loi est l’expression de la volonté générale ; tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation », incarne cette synthèse. Sieyès, dans Qu’est-ce que le Tiers État ? (1789), théorise la nation comme communauté politique des citoyens et fonde la légitimité du pouvoir sur la représentation. Mais cette révolution accouche d’emblée d’une distinction qui pèsera lourd : citoyens « actifs » et « passifs » selon le cens, exclusion des femmes, qu’Olympe de Gouges combattra dans sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, exclusion des esclaves des colonies, que la Convention émancipera brièvement en 1794 avant le rétablissement de l’esclavage par Bonaparte en 1802. La citoyenneté révolutionnaire est universelle dans son principe et restrictive dans sa pratique. Cette contradiction structurera deux siècles de luttes pour l’extension réelle du droit de cité.

Au XXᵉ siècle, le sociologue britannique T.H. Marshall propose, dans Citizenship and Social Class (1950), une lecture stratifiée de la citoyenneté moderne. Trois couches successives s’y sédimentent : la citoyenneté civile (XVIIIᵉ siècle, droits individuels, liberté de pensée, propriété, justice), la citoyenneté politique (XIXᵉ siècle, droit de vote et d’éligibilité), la citoyenneté sociale (XXᵉ siècle, droit à l’éducation, à la santé, à la sécurité économique). Cette lecture, malgré son ancrage britannique, fournit un cadre heuristique précieux : elle montre que la citoyenneté est un processus historique d’inclusion progressive, jamais achevé, et que ses contenus se modifient avec les rapports de force sociaux.

C’est ici qu’intervient la contribution majeure de Pierre Rosanvallon qui observe que la confiance dans les représentants élus s’est érodée au profit d’une défiance systémique qui s’organise en pratiques politiques propres. Selon Rosanvallon, à côté du peuple-électeur, il faut désormais reconnaître les figures d’un peuple-vigilant, d’un peuple-veto et d’un peuple-juge. Ces trois modalités, qui sont la surveillance, l’empêchement et le jugement, constituent ce qu’il nomme la « contre-démocratie », non pas le contraire de la démocratie mais son indispensable pendant critique. La surveillance prend des formes multiples : vigilance citoyenne, dénonciation, notation des gouvernants, expertise indépendante, audit, journalisme d’investigation. Internet en est devenu, selon Rosanvallon, l’instrument privilégié. L’empêchement va de la pétition à la grève générale, en passant par l’ensemble des mobilisations de blocage qui contraignent l’exécutif à reculer. Le jugement, enfin, articule la judiciarisation croissante de la vie politique (procès des dirigeants, commissions d’enquête, mise en cause pénale) et l’évaluation morale permanente exercée par les opinions publiques.

Cette analyse est précieuse pour deux raisons. D’abord, elle restitue une dignité théorique à des pratiques que la science politique classique reléguait au rang d’« infra-politique » ou de « pathologie démocratique » : manifester, pétitionner, dénoncer, c’est faire de la politique au sens fort. Ensuite, elle met en garde contre la pente glissante qui transforme la contre-démocratie en populisme : à trop valoriser les propriétés de contrôle et de résistance, la défiance peut basculer dans le rejet systématique des institutions et nourrir la démagogie. Le populisme, dans cette grille, est une pathologie de la contre-démocratie, son emballement délétère.

Là où Rosanvallon analyse les structures, Cynthia Fleury creuse les subjectivités. Son œuvre, déployée à travers Les Pathologies de la démocratie (2005), La Fin du courage (2010), Les Irremplaçables (2015), Le soin est un humanisme (2019) et Ci-gît l’amer. Guérir du ressentiment (2020), articule philosophie politique et clinique psychanalytique pour penser les conditions subjectives de la citoyenneté démocratique. Trois concepts ressortent de ce parcours. L’individuation, d’abord : l’État de droit ne tient que si les individus qui le composent sont capables de se constituer comme sujets singuliers, irréductibles à la masse, porteurs de jugement propre. La démocratie n’est pas un don institutionnel descendant ; elle est l’effet émergent de citoyens individués. Le courage, ensuite : Fleury diagnostique son érosion dans les sociétés contemporaines, où la peur, la résignation et l’épuisement remplacent la vertu démocratique élémentaire qui consiste à dire non, à risquer, à persévérer. Le ressentiment, enfin : cette « peste émotionnelle » qui sape les sociétés divisées, où l’amertume face au manque de reconnaissance, à la précarité, à l’impuissance politique, se mue en rancœur destructrice et nourrit les votes extrêmes. La réponse politique, pour Fleury, suppose trois niveaux d’intervention articulés (soigner, gouverner, éduquer) ce qui implique que le pouvoir politique investisse aussi le champ relationnel et symbolique, prenne soin des citoyens, prévienne le ressentiment, et recrée par-là les conditions d’adhésion à l’État de droit.

L’apport de Fleury est de réintroduire dans la pensée du pouvoir citoyen la dimension psychique, longtemps négligée par une science politique cantonnée aux structures et aux comportements. Le citoyen n’est pas seulement un titulaire de droits ou un acteur de mobilisation : il est un sujet, vulnérable, qui a besoin d’être soutenu par les institutions, mais aussi par une culture commune, dans l’épreuve de l’engagement.

II. L’expérience africaine : citoyenneté avant la citoyenneté

Toute généalogie qui s’arrêterait à l’Occident commettrait un double biais : elle naturaliserait un modèle particulier comme universel, et elle effacerait des traditions politiques tout aussi anciennes et conceptuellement riches. Les sociétés africaines précoloniales ont développé des formes d’appartenance politique, de délibération collective et d’éthique civique qui méritent d’être relues, non comme curiosités ethnographiques mais comme matrices normatives.

L’Afrique précoloniale n’était pas un continent sans État, comme l’a longtemps soutenu une anthropologie coloniale soucieuse de justifier la « mission civilisatrice ». Elle abritait au contraire une grande diversité de formes politiques : grands empires hiérarchisés (Ghana, Mali, Songhaï, Kanem-Bornou), royaumes structurés (Wolof avec le Djolof, le Cayor et le Baol, mais aussi Ashanti et Yoruba), sociétés segmentaires sans État centralisé (Tallensi, Nuer, Igbo), confédérations (Sérères, Diolas). Dans chacune, des dispositifs spécifiques organisaient la circulation du pouvoir, le contrôle des gouvernants et la participation aux décisions communes. Au Sénégal, les royaumes wolofs disposaient ainsi d’une institution remarquable : le jambur (assemblée des notables libres) pouvait, dans certaines circonstances, déposer un damel (roi) jugé indigne. Le pouvoir royal n’était pas absolu ; il était encadré par des conseils, des contre-pouvoirs religieux (les marabouts), des contre-pouvoirs militaires (les tieddo), et surtout par une légitimité conditionnée au respect de normes éthiques précises. Mamadou Diouf a montré que les Quatre Communes du Sénégal (Saint-Louis, Gorée, Rufisque, Dakar) ont développé, sous l’administration française, une forme originale de citoyenneté hybride dès le XIXᵉ siècle, où des Africains musulmans accédaient au statut de citoyens français tout en conservant leur statut personnel coutumier, préfigurant en somme une citoyenneté multiculturelle longtemps avant que le concept ne soit théorisé.

La penc wolof est cette assemblée villageoise, généralement tenue à l’ombre d’un arbre central (pencum), où s’exerce la délibération collective. L’arbre à palabre n’est pas un cliché burlesque mais une institution politique réelle, présente sous des formes variables dans la majorité des sociétés ouest-africaines. Plusieurs principes la régissent : la prise de parole est ouverte (chacun peut s’exprimer, selon un ordre généralement préséancier mais non exclusif), la décision recherche le consensus plutôt que la majorité, le temps de la délibération n’est pas borné par avance (on délibère jusqu’à ce qu’un accord émerge), et la parole engage celui qui l’a prononcée (la rétractation est socialement coûteuse). Ce modèle délibératif présente des différences profondes avec le modèle agonistique grec : il privilégie la concorde sur la confrontation, la durée sur l’efficacité procédurale, l’inclusion sur la décision rapide. Il a aussi ses limites, comme le risque d’effacement des voix minoritaires, la lenteur, ou les asymétries internes selon l’âge, le sexe et la caste. Mais il offre une ressource conceptuelle précieuse pour repenser la démocratie délibérative au-delà du modèle habermassien : un modèle qui prend au sérieux la dimension affective, rituelle et relationnelle de la délibération, et qui ne sépare pas la décision politique de la qualité du lien communautaire qui la rend possible.

Les sociétés wolof, comme la plupart des sociétés ouest-africaines, ont codifié une éthique civique précise, organisée autour d’un système de vertus qu’il convient de présenter avec quelque détail. Le jom désigne le sens de l’honneur, le courage, la dignité et le refus de la compromission. Il est, selon le titre du film d’Ababacar Samb-Makharam (1981), « l’origine de toutes les vertus », ce qui rend possible la tenue dans l’épreuve. Un homme « de jom » (nit ku am jom) est celui qui ne cède pas, qui assume sa parole et ses actes, qui préserve sa dignité face aux puissants comme dans l’adversité. Le kersa désigne pour sa part la pudeur, la retenue, le respect, la dignité dans le rapport à autrui. Il constitue l’envers nécessaire du jom : il empêche que le sens de l’honneur ne dégénère en orgueil, en arrogance ou en violence verbale, et impose la modération dans la parole publique, le respect des aînés, la décence dans l’usage du pouvoir. Le ngor, noblesse de caractère, droiture, intégrité, engage celui qui le détient à tenir parole, à respecter les engagements pris, à refuser le mensonge et la trahison.

À ces trois vertus cardinales s’ajoutent plusieurs autres dispositions qui complètent le système. Le muñ est la patience, l’endurance, la capacité à supporter sans céder, à différer la réaction sans renoncer. Le teranga, hospitalité et générosité, est cette capacité à accueillir l’autre, à le reconnaître ; elle constitue le ciment relationnel de la communauté politique. Le masla, tact, sens de la conciliation et art de la médiation, est ce qui permet de désamorcer les conflits, de trouver des solutions de compromis, de préserver le lien communautaire au-delà des désaccords. Le sago est la maîtrise de soi, la retenue, la sagesse pratique. Le mandu désigne l’intégrité, la droiture morale. D’autres vertus complètent ce système, comme le yiw (sociabilité), le worma (reconnaissance), le yatu (tolérance), ou le fit (bravoure). Souleymane Niang, présentant en janvier 2026 l’ouvrage d’Ibrahima Thioye L’arbre des vertus chez les Wolof, a souligné l’ancrage profond de ces notions dans les sociétés africaines, qu’il considère comme « berceau des valeurs et des vertus ».

L’intérêt de ce système ne réside pas dans son éventuelle authenticité ou pureté, puisque toute tradition est reconstruite et instrumentalisée, comme le sont souvent ces vertus dans les discours politiques sénégalais de Senghor à nos jours. Il réside dans sa cohérence anthropologique : ce système articule des dispositions individuelles (jom, sago) à des dispositions relationnelles (kersa, teranga, masla), reliant ainsi la dimension subjective de la citoyenneté (ce que Fleury appelle l’individuation) à sa dimension intersubjective (la qualité du lien démocratique). Il offre une matrice éthique pré-existante sur laquelle peut s’appuyer toute refondation civique.

Plusieurs penseurs africains contemporains ont contribué à actualiser cet héritage dans le langage de la philosophie politique mondiale. Achille Mbembe, dans Sortir de la grande nuit (2010) et Politiques de l’inimitié (2016), pense la citoyenneté à l’aune de la critique post-coloniale, et se demande comment fonder une appartenance politique qui ne soit ni le décalque servile du modèle européen, ni le repli identitaire, mais une « politique de l’en-commun » qui reconnaisse l’épaisseur historique des dominations sans s’y enfermer. Souleymane Bachir Diagne, dans Comment philosopher en islam ? et plusieurs travaux sur Senghor et Iqbal, plaide pour une « universalité latérale » qui mette en dialogue les traditions sans en hiérarchiser. Felwine Sarr invite à imaginer des futurs africains qui ne soient pas la simple répétition des trajectoires occidentales. Ces auteurs partagent une conviction : il existe des ressources africaines pour penser la démocratie et la citoyenneté, qui ne sont ni inférieures ni supérieures aux ressources européennes, mais simplement différentes et complémentaires. Le pouvoir citoyen sénégalais a tout à gagner à puiser dans ce double héritage.

De cette généalogie croisée émerge une définition complexe du citoyen. Il est tout à la fois un participant à la délibération collective, dans l’héritage grec et celui de la penc ; un titulaire de droits juridiques garantis, dans l’héritage romain et celui des Lumières ; un membre du souverain collectif, dont la voix concourt à la formation de la loi, dans l’héritage révolutionnaire ; un sujet de protections sociales, dans l’héritage marshallien ; un agent de surveillance, d’empêchement et de jugement face aux pouvoirs constitués, dans l’analyse rosanvallonienne ; un sujet individué, courageux, capable de résister au ressentiment, dans la perspective de Fleury ; un porteur de vertus civiques (jom, kersa, ngor, teranga) qui structurent éthiquement son rapport à la communauté politique ; et enfin un acteur post-colonial qui négocie l’héritage des dominations sans s’y soumettre, comme y invitent les penseurs africains contemporains. Aucune de ces dimensions n’est suffisante isolément. La citoyenneté contemporaine, et singulièrement la citoyenneté sénégalaise, ne peut s’appréhender qu’à travers leur combinaison. C’est cette articulation que la seconde partie tente de mettre à l’épreuve du contexte présent.

Deuxième partie :Crises et refondations du pouvoir citoyen sénégalais

1. Le diagnostic contemporain : un pouvoir citoyen entre exaltation et frustration

Les années 2021 à 2024 ont constitué, au Sénégal, un cas d’école de ce que Rosanvallon nomme la contre-démocratie. Mobilisations massives de mars 2021 (déclenchées par l’arrestation d’Ousmane Sonko), heurts répétés entre 2021 et 2023, manifestations de février 2024 contre le report de l’élection présidentielle décidé par le président Macky Sall et annulé par le Conseil constitutionnel, victoire électorale de Bassirou Diomaye Faye dès le premier tour : cette séquence a déployé l’arsenal complet de la souveraineté de surveillance, d’empêchement et de jugement. Mais elle a aussi montré les limites du modèle. La contre-démocratie sénégalaise s’est traduite par un coût humain élevé, avec plusieurs dizaines de morts dans les manifestations, par une polarisation extrême du débat public, par une judiciarisation massive des conflits politiques, et par un climat de défiance généralisée à l’égard des institutions. Les figures du peuple-vigilant et du peuple-veto ont prévalu, mais souvent au prix d’une fragilisation du peuple-électeur et du peuple-délibérant. La victoire de mars 2024 a réorienté cette énergie vers le canal institutionnel, mais le risque demeure : que la contre-démocratie, faute de débouchés institutionnels stables, se mue en cycle permanent de protestation, c’est-à-dire en pathologie populiste au sens où l’entend Rosanvallon.

L’analyse de Cynthia Fleury éclaire utilement ce contexte. Le ressentiment qu’elle décrit comme « peste émotionnelle » s’observe au Sénégal sous des formes particulières mais reconnaissables : amertume face au chômage des jeunes, qui touche selon les estimations entre 20 et 30 % des actifs de moins de 35 ans, désillusion à l’égard des élites politiques perçues comme prédatrices, défiance envers une justice longtemps soupçonnée d’instrumentalisation, sentiment d’humiliation diasporique face aux politiques migratoires européennes, frustration d’une jeunesse formée mais sans débouchés. Ce magma émotionnel a alimenté la dynamique de rupture qui a porté Diomaye Faye au pouvoir, mais il continue de travailler la société sénégalaise après l’alternance et menace de s’inverser contre le nouveau pouvoir si les attentes massives qu’il a suscitées ne sont pas, au moins partiellement, satisfaites. Le risque est ici précisément celui qu’analyse Fleury : que le ressentiment, faute d’être pris en charge collectivement (par le soin, par l’éducation, par une parole politique qui le reconnaisse sans le flatter), se cristallise en cynisme durable et dévitalise le pouvoir citoyen. La réponse, dans cette grille, n’est pas seulement institutionnelle ; elle est aussi affective, symbolique, narrative. Elle suppose un travail de reconnaissance, au sens où l’entend Axel Honneth, qui rende aux citoyens la dignité que les structures économiques et politiques leur ont déniée.

Plusieurs intellectuels sénégalais, dont Mary Teuw Niane, ont déploré ces dernières années l’érosion des vertus traditionnelles de ngor, de jom et de kersa. Ce diagnostic, qu’on pourrait facilement disqualifier comme nostalgie passéiste, mérite d’être pris au sérieux : il signale que la modernisation politique du Sénégal s’est accompagnée d’une perte de la grammaire éthique qui structurait la vie publique avant la pénétration des logiques individualistes et marchandes. La transhumance politique (changement de camp opportuniste), la corruption ordinaire, la violence verbale dans les débats, le mépris des engagements pris, sont autant de manifestations de cette érosion. Or, sans une éthique civique partagée, les institutions formelles fonctionnent à vide. Une Constitution réformée, une Cour constitutionnelle indépendante, des collectivités territoriales bien dotées ne produisent pas mécaniquement une démocratie vivante. Elles supposent des citoyens qui s’engagent avec jom, qui débattent avec kersa, qui négocient avec masla, qui tiennent parole par ngor. Le pouvoir citoyen est aussi cela : la disponibilité collective de dispositions éthiques sans lesquelles aucun dispositif juridique ne tient.

2.  Les ressources juridiques disponibles

La Constitution sénégalaise de 2001, plusieurs fois révisée, reconnaît dans son préambule et ses premiers articles un ensemble de droits civils, politiques, économiques et sociaux. Elle proclame la souveraineté du peuple (article 3), garantit les libertés fondamentales, et organise un régime semi-présidentiel doté d’un Conseil constitutionnel qui s’est, à plusieurs reprises, érigé en gardien de l’État de droit, notamment lors de la décision annulant le report de l’élection présidentielle de 2024. Mais ce cadre comporte des lacunes que les dialogues nationaux de 2024 et 2025 ont mises au jour. La principale, du point de vue qui nous occupe, concerne l’absence de saisine citoyenne directe. Aux termes de l’article 74 de la Constitution de 2001, seules deux autorités politiques peuvent saisir le Conseil constitutionnel : le Président de la République ou un dixième des députés, dans les six jours francs suivant la transmission de la loi définitivement adoptée. Le citoyen ordinaire, s’estimant victime de la violation d’un droit constitutionnel, n’a aucune voie de recours direct. Il doit attendre qu’une autorité politique veuille bien porter sa cause, autant dire qu’il n’a, dans la plupart des cas, aucun recours réel.

Le Livre Programme 2024 de la coalition Diomaye Président prévoyait explicitement, à sa page 23, l’instauration d’une Cour constitutionnelle dotée d’une saisine horizontale directe par plaintes constitutionnelles citoyennes. La Recommandation n° 25 du Dialogue national reprenait cette orientation. Pourtant, l’avant-projet de loi rendu public au printemps 2026 n’a pas retenu cette innovation, perpétuant ainsi un verrouillage que les défenseurs de la saisine citoyenne, comme le collectif Divan Citoyen, dénoncent comme une trahison de la promesse civique de 2024. L’enjeu n’est pas seulement procédural. Il est conceptuel et politique : reconnaître la saisine citoyenne, c’est prendre acte du fait que le citoyen n’est pas seulement un électeur périodique mais un acteur juridique permanent, qui peut interpeller l’État sur le respect de ses propres engagements constitutionnels. C’est, dans le langage de Rosanvallon, institutionnaliser le peuple-juge ; et dans le langage de Fleury, donner au citoyen individué les moyens d’agir sans dépendre de la médiation des élites politiques.

L’Acte III de la décentralisation (loi du 28 décembre 2013) a profondément réorganisé l’architecture territoriale du Sénégal en érigeant le département en collectivité locale, en supprimant la région comme niveau administratif distinct et en transférant aux communes des compétences élargies. Cette réforme, ambitieuse dans son principe, peine à produire ses effets faute de moyens financiers transférés et faute de culture participative ancrée. Les conseils municipaux fonctionnent souvent comme des instances de gestion administrative déconnectées des populations, plutôt que comme des espaces de délibération citoyenne. Or, c’est précisément à ce niveau que la combinaison entre dispositif juridique moderne et héritage coutumier pourrait être féconde. La penc villageoise, l’arbre à palabre, les assemblées de quartier (gokh), les associations de jeunes (mbootaay), constituent autant de formes infra-institutionnelles de délibération qui, articulées au cadre formel de la commune, pourraient revivifier la démocratie locale. Plusieurs expérimentations menées par des ONG (Enda Tiers-Monde, Wathi) ou par certaines communes pionnières ont montré la viabilité de telles articulations. Mais elles restent fragmentaires et dépendantes des volontés individuelles. Une politique publique de revitalisation de la démocratie locale supposerait de consacrer juridiquement les espaces délibératifs traditionnels comme niveau de consultation obligatoire pour certaines décisions municipales, de doter les communes de moyens budgétaires propres conséquents, de former les élus locaux à l’animation participative, et d’instaurer des mécanismes de redditionnalité réguliers (assemblées générales annuelles, budgets participatifs, audits citoyens). Le Haut Conseil des Collectivités Territoriales, créé en 2016 et longtemps perçu comme un appareil clientéliste, pourrait être réformé pour devenir une véritable chambre de représentation des territoires et un lieu d’expertise sur les enjeux de démocratie locale.

Les dialogues nationaux inclusifs tenus en 2024 sur la justice et en 2025 sur le système politique constituent une innovation intéressante. Ils traduisent une tentative de l’exécutif de fonder ses réformes sur une délibération élargie associant partis politiques, société civile, juristes, citoyens. Le président Faye a explicitement souhaité « favoriser un débat inclusif et partager les textes avec le public pour recueillir des avis et renforcer la légitimité des réformes », allant jusqu’à publier les avant-projets de loi pour permettre une discussion publique avant leur dépôt à l’Assemblée nationale. Cette démarche présente des affinités évidentes avec la tradition wolof de la penc : on délibère en amont, on cherche le consensus, on s’assure de l’adhésion avant de décider. Elle renoue aussi avec le « code électoral consensuel de 1992 », jalon de l’histoire politique sénégalaise que le président lui-même a rappelé. Mais ces dialogues ont aussi leurs ambivalences. Ils peuvent être utilisés comme caution démocratique pour des réformes décidées par avance. La sélection des participants, les modalités de synthèse, la reprise effective des recommandations dans les textes finaux, sont autant de moments où la promesse délibérative peut être trahie. Le cas, déjà mentionné, de la non-reprise de la Recommandation n° 25 sur la saisine citoyenne directe en est l’illustration : à quoi sert un dialogue national si ses conclusions les plus progressistes sont écartées au moment de l’écriture du texte ? La crédibilité de l’innovation dépend de sa rigueur procédurale et de l’engagement public sur les écarts entre recommandations et textes adoptés.

Plusieurs dispositifs de contrôle ont été créés ou réformés ces dernières années : la Cour des comptes, l’Office National de Lutte contre la Fraude et la Corruption (OFNAC), l’Inspection Générale d’État, la Cellule Nationale de Traitement des Informations Financières (CENTIF). À mi-mandat, le président Faye a insisté sur le renforcement de la transparence, la modernisation de la justice, l’intensification des mécanismes de contrôle de la gestion publique, ainsi que sur la déclaration de patrimoine et la protection des lanceurs d’alerte. Ces dispositifs constituent l’armature institutionnelle de la souveraineté de surveillance théorisée par Rosanvallon. Mais leur efficacité dépend de leur indépendance effective, de leurs moyens, et surtout de leur articulation avec la vigilance citoyenne. Une Cour des comptes qui produit des rapports inappliqués, un OFNAC sans pouvoir de sanction, des lanceurs d’alerte mal protégés, sont autant de dispositifs qui simulent le contrôle sans l’exercer. La réforme en cours doit, pour être crédible, accorder à ces institutions une autonomie statutaire et budgétaire, et organiser des mécanismes par lesquels les citoyens peuvent les saisir directement et suivre l’exécution de leurs recommandations.

3. Vers une refondation du pouvoir citoyen : sept propositions articulées

À partir du diagnostic posé et des ressources identifiées, nous formulons sept propositions qui articulent dispositif juridique moderne, héritage coutumier et exigence éthique. Elles ne prétendent pas à l’exhaustivité ; elles proposent une grille cohérente de refondation, qu’il convient de présenter dans son enchaînement plutôt que sous la forme d’une liste.

La première proposition reprend la Recommandation n° 25 du Dialogue national : tout citoyen ou groupe de citoyens doit pouvoir saisir la future Cour constitutionnelle lorsqu’il s’estime victime de la violation d’un droit constitutionnel, indépendamment de l’intervention d’une autorité politique. Cette saisine devrait être encadrée par des conditions de recevabilité (épuisement préalable des voies de recours ordinaires, intérêt à agir, motivation juridique sérieuse) pour éviter l’engorgement, mais elle doit exister. Elle institutionnaliserait le peuple-juge, comblerait un déficit majeur de l’État de droit sénégalais, et signalerait que le citoyen n’est plus dépendant des médiations politiques pour faire valoir ses droits constitutionnels.

La deuxième proposition consiste à reconnaître juridiquement les espaces délibératifs traditionnels. Les penc, les assemblées de gokh, les conseils de quartier, les mbootaay de jeunes et de femmes, devraient être reconnus comme niveau de consultation obligatoire pour certaines décisions communales, qu’il s’agisse d’urbanisme, d’équipements collectifs, de gestion des ressources naturelles locales ou de programmes sociaux. Cette reconnaissance doit être souple, puisqu’il ne s’agit pas de figer des réalités vivantes par un cadre juridique excessif, mais elle doit être effective : les délibérations issues de ces espaces doivent être documentées, transmises à l’autorité compétente, et faire l’objet d’une réponse motivée. C’est l’articulation entre la penc et la commune qui peut revivifier la démocratie locale.

La troisième proposition appelle à refonder la formation civique sur les vertus partagées. L’éducation civique, dans les programmes scolaires sénégalais, est aujourd’hui largement formelle (apprentissage des institutions, des symboles, des dates). Une refondation supposerait d’y intégrer explicitement la grammaire éthique des vertus civiques (jom, kersa, ngor, teranga, muñ, masla, sago), non comme reliques folkloriques mais comme dispositions à cultiver pour la vie démocratique. Cette éducation gagnerait à mobiliser à la fois les ressources de la philosophie politique universelle (Aristote, Tocqueville, Arendt, Fleury) et celles des traditions africaines (Senghor, Diop, Diagne, Mbembe). Elle suppose aussi une formation des enseignants, une production de matériels pédagogiques, et une articulation avec les pratiques scolaires (conseils d’élèves, médiations, projets civiques).

La quatrième proposition vise à garantir l’indépendance et la saisine citoyenne des organes de contrôle. La Cour des comptes, l’OFNAC, l’Inspection Générale d’État doivent voir leur indépendance constitutionnellement garantie, par le mode de nomination des dirigeants, la durée du mandat, l’inamovibilité et l’autonomie budgétaire. Leurs rapports doivent être systématiquement publiés et faire l’objet d’un suivi parlementaire et citoyen. Surtout, les citoyens doivent pouvoir les saisir directement, par voie électronique ou par dépôt physique, en signalant des dysfonctionnements ou en demandant des audits. Une plateforme numérique unifiée de signalement, dotée de garanties de protection des lanceurs d’alerte, constituerait une avancée significative.

La cinquième proposition entend institutionnaliser les dialogues nationaux par une charte de procédure. Les dialogues, pour ne pas devenir des opérations de communication, doivent être encadrés par une charte de procédure publique précisant les modalités de sélection des participants (avec un quota minimum de citoyens tirés au sort sur les questions concernées), les règles de délibération, les modalités de synthèse, et l’obligation de motiver publiquement tout écart entre les recommandations et les textes finalement adoptés. Cette dernière exigence est cruciale : un dialogue dont les conclusions sont écartées sans explication publique discrédite la démarche et nourrit le ressentiment. La culture du masla, du tact dans la conciliation, devrait inspirer ces procédures, sans céder à la tentation du consensus mou qui efface les conflits réels.

La sixième proposition, inspirée de Cynthia Fleury, appelle à cultiver une politique du soin démocratique. Il s’agit d’articuler la politique économique et sociale (lutte contre le chômage des jeunes, accès à la santé, à l’éducation, au logement) à une politique symbolique de reconnaissance. Le ressentiment ne se dissipe pas seulement par la satisfaction matérielle ; il appelle aussi un travail de reconnaissance des dignités blessées : reconnaissance des victimes des violences politiques, reconnaissance des contributions des femmes à la vie démocratique, reconnaissance des mémoires plurielles (esclavage, colonisation, violences post-indépendance). Une commission de reconnaissance et de mémoire, sur le modèle adapté des commissions sud-africaines mais nourrie de la culture sénégalaise du jubbanti (réconciliation), pourrait constituer une étape.

La septième proposition entend redéployer la décentralisation par des budgets participatifs et des audits citoyens. La décentralisation doit être revitalisée par des outils concrets : budgets participatifs obligatoires pour une fraction du budget communal (par exemple 10 à 20 %), audits citoyens annuels des comptes communaux ouverts à tout habitant, assemblées générales communales annuelles publiques où l’exécutif local rend compte. Ces dispositifs, expérimentés ailleurs (Porto Alegre au Brésil, Kerala en Inde, certaines communes françaises), peuvent être adaptés à la culture délibérative sénégalaise en s’appuyant sur les espaces traditionnels mentionnés plus haut. Ils transforment le citoyen-administré en citoyen-co-gestionnaire et nourrissent concrètement la souveraineté de surveillance.

Le cas sénégalais gagne à être comparé à plusieurs trajectoires africaines et internationales. En Afrique du Sud, la Constitution de 1996, considérée comme l’une des plus progressistes au monde, reconnaît la saisine constitutionnelle directe et a fait de la Cour constitutionnelle un acteur central de la consolidation démocratique. Cette innovation, articulée à la Commission Vérité et Réconciliation, a permis une refondation civique post-apartheid dont les fragilités actuelles (corruption, inégalités) ne doivent pas occulter la profondeur initiale. En Tunisie, l’expérience de l’Assemblée nationale constituante de 2011 à 2014 a montré qu’un processus délibératif inclusif pouvait produire un texte constitutionnel de qualité (Constitution de 2014), avant que la dérive autoritaire de 2021 à 2024 n’en suspende l’application. Le contre-exemple est instructif : sans vigilance citoyenne continue, une refondation institutionnelle peut être défaite. Au Bénin, la Conférence nationale de 1990, modèle pour de nombreuses transitions africaines, a été suivie d’une lente érosion démocratique dans les années 2010 à 2020, qui souligne là encore la fragilité des acquis et la nécessité d’institutions de vigilance robustes. En France enfin, l’expérience de la Convention citoyenne pour le climat de 2019 et 2020 a illustré à la fois la richesse délibérative possible avec des citoyens tirés au sort et la difficulté à faire accepter politiquement leurs propositions. La leçon est claire : les dispositifs délibératifs ne valent que si l’engagement institutionnel à en reprendre les conclusions est crédible. Le Sénégal peut donc s’inspirer de ces expériences sans les copier : l’enjeu est de construire un modèle propre, articulant ses ressources institutionnelles modernes, ses héritages délibératifs et son éthique civique.

Notre argumentaire prête le flanc à plusieurs objections qu’il convient d’aborder. La première, qu’on pourrait dire romantique, consisterait à nous reprocher de romantiser les vertus traditionnelles wolof et les institutions de la penc, en occultant les hiérarchies internes (castes, âge, sexe), les violences potentielles, l’usage politique réactionnaire qui en a parfois été fait. L’objection est valide. Notre propos n’est pas de canoniser un passé idéalisé mais d’identifier des ressources conceptuelles et pratiques disponibles dans une tradition vivante, en assumant qu’elles doivent être réappropriées critiquement, débarrassées de leurs dimensions excluantes, articulées aux exigences contemporaines d’égalité et de pluralisme. La deuxième objection, institutionnaliste, soutiendrait que seul compte le cadre juridique moderne et que la référence à des vertus ou à des institutions traditionnelles relève d’une nostalgie sans portée pratique. Cette objection sous-estime la dimension culturelle de toute démocratie. Aucune institution ne fonctionne sans une culture qui la soutient. Or les cultures politiques se construisent à partir de ressources disponibles : les vertus civiques wolof font partie de l’imaginaire effectif des Sénégalais, qu’on le veuille ou non. Les ignorer, c’est se priver d’un levier de mobilisation symbolique.

Une troisième objection, eurocentrée, nous reprocherait à l’inverse de mobiliser des auteurs européens comme Rosanvallon et Fleury pour penser une réalité africaine, reproduisant ainsi une dépendance intellectuelle. Notre choix assume une universalité latérale au sens de Diagne : les outils conceptuels des uns et des autres se fécondent mutuellement, à condition d’être mobilisés sans hiérarchie. Rosanvallon est précieux pour penser la contre-démocratie sénégalaise ; mais l’expérience sénégalaise enrichit en retour la théorie de la contre-démocratie en y ajoutant une épaisseur éthique et délibérative que le contexte français ne mobilise pas spontanément. Une dernière objection, de réalisme politique, jugerait nos propositions naïves face aux logiques de pouvoir, aux résistances bureaucratiques, aux contraintes économiques. Cette objection est partiellement juste. La refondation du pouvoir citoyen est un travail de longue haleine, qui ne se décrète pas. Mais le rôle de la pensée critique n’est pas de se résigner au possible immédiat ; il est d’élargir le champ du concevable et de proposer des horizons normatifs vers lesquels orienter l’action. Sans cet horizon, le réalisme se mue en cynisme.

Conclusion : Un citoyen sénégalais, pluriel et rigoureux

Au terme de ce parcours, le pouvoir citoyen apparaît comme une notion irréductiblement plurielle. Il convoque l’héritage grec de la participation, l’héritage romain du statut juridique, l’héritage révolutionnaire de la souveraineté, l’héritage marshallien de la protection sociale, l’analyse rosanvallonienne de la contre-démocratie, la clinique politique de Cynthia Fleury, et, ce que les pensées européennes peuvent rarement mobiliser, la grammaire éthique des vertus civiques wolof et la tradition délibérative de la penc.

Le Sénégal, aujourd’hui, se trouve à un moment singulier. L’alternance de mars 2024 a réactivé une espérance civique d’une intensité rare. Les dialogues nationaux, l’effort de transparence, l’ouverture annoncée du débat constitutionnel, signalent une volonté politique de refondation. Mais cette volonté est mise à l’épreuve, dès maintenant, par des arbitrages décisifs : la saisine citoyenne directe sera-t-elle inscrite dans la loi organique sur la Cour constitutionnelle ? La décentralisation sera-t-elle dotée des moyens de ses ambitions ? Les organes de contrôle bénéficieront-ils d’une autonomie effective ? Les vertus civiques traditionnelles seront-elles réappropriées comme ressources démocratiques, ou laissées dans le folklore ? Le ressentiment qui a porté le changement sera-t-il transformé en énergie démocratique constructive, ou laissé se cristalliser en cynisme ?

Les réponses à ces questions ne dépendent pas seulement des décideurs. Elles dépendent aussi des citoyens, au sens fort, individué, courageux, vigilant, juste, que la société sénégalaise saura former, soutenir et écouter. Le pouvoir citoyen n’est pas une essence préexistante ; il est un produit historique, fragile, qui se cultive ou se perd. Le travail intellectuel, dont cet article est une modeste contribution, consiste à fournir des cadres pour comprendre cette dynamique et des propositions pour l’orienter. Le travail politique, lui, appartient aux citoyens eux-mêmes : à ceux qui, par jom, prennent la parole publique malgré le risque ; à ceux qui, par kersa, tempèrent leur indignation pour la rendre audible ; à ceux qui, par ngor, tiennent leurs engagements quand le pouvoir devient une tentation ; à ceux qui, par masla, cherchent la concorde sans renoncer à la justice. C’est de cette articulation entre la rigueur institutionnelle, la richesse délibérative et la profondeur éthique que peut émerger, au Sénégal et au-delà, un pouvoir citoyen à la hauteur des défis du siècle.

1. Sur la séquence électorale de 2024, voir notamment le dossier de Politique africaine, n° 174, 2024 ; ainsi que les analyses publiées par WATHI et le LASPAD (Université Gaston Berger). La libération de Bassirou Diomaye Faye et d’Ousmane Sonko est intervenue le 14 mars 2024 à la faveur d’une loi d’amnistie controversée.
2. Discours du président Bassirou Diomaye Faye lors du lancement du Dialogue national sur le système politique, Diamniadio, mai 2025. La formule fait écho à la pensée constitutionnaliste post-1789 selon laquelle le pouvoir constituant appartient au peuple lui-même.
3. Voir la tribune du collectif Divan Citoyen, « Cour constitutionnelle au Sénégal : promesse hardie, réforme a minima », mai 2026, ainsi que la contribution d’Ismaila Madior Fall sur la nécessité d’une saisine directe.
4. Coalition Diomaye Président, Livre Programme 2024, Dakar, 2024, p. 23. La promesse d’une « saisine horizontale directe par plaintes constitutionnelles citoyennes » y est explicitement formulée.
5. Pierre Rosanvallon, La Contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Paris, Seuil, 2006, en particulier le chapitre I « La société de défiance ».
6. Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer. Guérir du ressentiment, Paris, Gallimard, 2020, p. 23-58.
7. Sur cette articulation, voir Étienne Le Roy, Les Africains et l’institution de la justice. Entre mimétismes et métissages, Paris, Dalloz, 2004 ; et Mamadou Lamine Sarr, « Pluralisme juridique et État de droit au Sénégal », Annuaire africain de droit international, vol. 22, 2014.
8. Aristote, Politique, III, 1, 1275a, traduction Pierre Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990.
9. Sur la démocratie athénienne et ses exclusions, voir Moses I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Paris, Payot, 1976 ; et Pauline Schmitt-Pantel, La cité au banquet, Rome, École française de Rome, 1992.
10. L’édit (Constitutio Antoniniana) promulgué par Caracalla en 212 étend la citoyenneté à tous les habitants libres de l’Empire, à l’exception probable des dediticii. Voir Aldo Schiavone, Ius. L’invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2008.
11. Article 6 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789.
12. Emmanuel-Joseph Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers État ?, janvier 1789. Le pamphlet pose la nation comme communauté politique des citoyens producteurs.
13. Olympe de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, septembre 1791. Pour une lecture contemporaine, voir Geneviève Fraisse, Muse de la raison, Aix-en-Provence, Alinéa, 1989.
14. L’abolition de la Convention (16 pluviôse an II / 4 février 1794) sera annulée par la loi du 30 floréal an X (20 mai 1802) sous Bonaparte. Voir Yves Bénot, La démence coloniale sous Napoléon, Paris, La Découverte, 1992.
15. T.H. Marshall, Citizenship and Social Class, Cambridge, Cambridge University Press, 1950. Pour une critique de la lecture évolutionniste de Marshall, voir Bryan S. Turner, « Outline of a Theory of Citizenship », Sociology, vol. 24, n° 2, 1990.
16. Pierre Rosanvallon, La Contre-démocratie, op. cit., introduction.
17. Ibid., chapitre IV « Les figures du peuple-juge ».
18. Sur cette pente glissante vers le populisme, voir Pierre Rosanvallon, Le siècle du populisme, Paris, Seuil, 2020 ; et Catherine Colliot-Thélène, La démocratie sans demos, Paris, PUF, 2011.
19. Cynthia Fleury, Les Irremplaçables, Paris, Gallimard, 2015, particulièrement le chapitre « L’individuation comme processus démocratique ».
20. Cynthia Fleury, La Fin du courage. La reconquête d’une vertu démocratique, Paris, Fayard, 2010, en dialogue avec Vladimir Jankélévitch et Hannah Arendt.
21. Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer, op. cit. La référence à Max Scheler (L’homme du ressentiment, 1912) et à Nietzsche y est explicite.
22. Cynthia Fleury, Le soin est un humanisme, Paris, Gallimard, 2019. Cette notion s’inscrit dans l’éthique du care de Carol Gilligan et Joan Tronto.
23. Sur l’illusion d’une Afrique sans État, la critique fondatrice est celle de Cheikh Anta Diop, L’Afrique noire précoloniale, Paris, Présence Africaine, 1960. Voir aussi Jean-Pierre Chrétien, L’Afrique des Grands Lacs, Paris, Aubier, 2000.
24. Sur les royaumes wolofs et leurs institutions, voir Jean Boulègue, Le Grand Jolof (XIIIᵉ-XVIᵉ siècle), Blois, Karthala, 1987 ; et Mamadou Diouf, Le Kajoor au XIXᵉ siècle. Pouvoir ceddo et conquête coloniale, Paris, Karthala, 1990.
25. Sur cette institution, voir Boubacar Barry, Le Royaume du Waalo. Le Sénégal avant la conquête, Paris, Karthala, 1985 ; et Abdoulaye Bara Diop, La société wolof. Tradition et changement, Paris, Karthala, 1981.
26. Mamadou Diouf, « Citoyens des Quatre Communes du Sénégal et la Troisième République », Vingtième siècle, n° 102, 2009. Voir aussi G. Wesley Johnson, The Emergence of Black Politics in Senegal, Stanford University Press, 1971.
27. Sur la palabre comme institution politique, voir Jean-Godefroy Bidima, La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1997 ; et Jean-Marc Ela, L’Afrique des villages, Paris, Karthala, 1982.
28. Sur cette différence avec le modèle agonistique, voir Souleymane Bachir Diagne, « Penser le multiple sans concept : autour de la palabre », Présence Africaine, n° 165-166, 2002.
29. Critique de l’idéalisation de la palabre dans Achille Mbembe, De la postcolonie, Paris, Karthala, 2000, qui souligne ses dimensions hiérarchiques et exclusives.
30. Pour le rapprochement avec Habermas, voir Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987 (1981). La comparaison reste à mener systématiquement.
31. Sur le jom et l’éthique wolof, voir Assane Sylla, La philosophie morale des Wolof, Dakar, IFAN-Sankoré, 1978 ; et Boubakar Ly, Les valeurs morales en Afrique noire. Le cas wolof, Paris, L’Harmattan, 2009.
32. Jom (1981), film d’Ababacar Samb-Makharam, primé à Cannes (sélection « Quinzaine des réalisateurs »). Le titre est sous-titré « L’histoire d’un peuple ».
33. Boubakar Ly, op. cit., développe précisément cette articulation entre jom et kersa comme deux versants nécessaires d’une même éthique.
34. Sur le muñ comme vertu politique, voir Felwine Sarr, Méditations africaines, Montréal, Mémoire d’encrier, 2012.
35. La teraanga est devenue un trope national, parfois instrumentalisé. Pour une critique, voir Felwine Sarr, Habiter le monde. Essai de politique relationnelle, Montréal, Mémoire d’encrier, 2017.
36. Souleymane Niang, intervention lors de la présentation de l’ouvrage d’Ibrahima Thioye, L’arbre des vertus chez les Wolof, Université Cheikh Anta Diop, Dakar, 24 janvier 2026.
37. Sur l’instrumentalisation politique des vertus traditionnelles par Senghor, voir Souleymane Bachir Diagne, Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve, 2007.
38. Achille Mbembe, Politiques de l’inimitié, Paris, La Découverte, 2016, en particulier le chapitre IV.
39. Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants. Réflexions sur la philosophie en Afrique, Paris, Présence Africaine et CODESRIA, 2013, p. 67-89.
40. Felwine Sarr, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016.
41. Sur la séquence des manifestations 2021-2024 et leur bilan humain, voir le rapport d’Amnesty International, Sénégal : violences et atteintes aux droits humains entre mars 2021 et février 2024, 2024 ; ainsi que le rapport de la RADDHO sur la même période.
42. Sur les figures de la souveraineté, Pierre Rosanvallon, La Légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Paris, Seuil, 2008, p. 119-145.
43. Pierre Rosanvallon, La Contre-démocratie, op. cit., partie III, « Pathologies de la contre-démocratie ».
44. Données ANSD (Agence nationale de la statistique et de la démographie), Enquête nationale sur l’emploi au Sénégal, 2023 ; complétées par le rapport de la Banque mondiale, Sénégal : emploi et productivité, 2024.
45. Sur la migration comme symptôme politique, voir Mahamet Timera, « Les Sénégalais et l’Europe : circulations et imaginaires », Politique africaine, n° 153, 2019.
46. Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000 (1992). Honneth distingue trois sphères de reconnaissance : amour, droit, solidarité.
47. Mary Teuw Niane, « Où sont passées nos sacro-saintes valeurs de ngor, de jom, de kersa ? », L’Actuacho, mai 2023 ; rejoint par Felwine Sarr, Le retour des vertus, contribution publique à Dakar, 2022.
48. Sur la « transhumance politique » comme symptôme institutionnel, voir Momar-Coumba Diop (dir.), Le Sénégal sous Abdoulaye Wade. Le Sopi à l’épreuve du pouvoir, Paris, Karthala, 2013.
49. Constitution de la République du Sénégal du 22 janvier 2001, articles 3, 7 à 25 (titre II « Des libertés publiques et de la personne humaine, des droits économiques et sociaux et des droits collectifs »).
50. Décision n° 1/C/2024 du Conseil constitutionnel du 15 février 2024, annulant le décret de report de l’élection présidentielle. Cette décision est saluée comme un acte fondateur de la jurisprudence constitutionnelle sénégalaise. Voir Ismaila Madior Fall, Le contentieux constitutionnel sénégalais, Dakar, CREDILA, 2024.
51. Article 74 de la Constitution de 2001, devenu article 76 après la révision de 2016. Comparer avec l’article 117 de la Constitution béninoise de 1990 et l’article 167 de la Constitution sud-africaine de 1996, qui ouvrent toutes deux la saisine au citoyen.
52. Coalition Diomaye Président, Livre Programme 2024, op. cit., p. 23.
53. Voir le Rapport final du Dialogue national sur le système politique, Dakar, mai 2025, recommandation n° 25.
54. Loi n° 2013-10 du 28 décembre 2013 portant Code général des Collectivités locales. Voir Babaly Sall et El Hadji Mbodj, La décentralisation au Sénégal. Bilan et perspectives, Dakar, L’Harmattan Sénégal, 2018.
55. Sur les mbootaay féminins et leur rôle politique, voir Fatou Sow, « Les femmes africaines et la politique », Africa Development, vol. 32, n° 2, 2007 ; et Penda Mbow, Femmes, islam et politique au Sénégal, Dakar, CODESRIA, 2008.
56. Voir les travaux de WATHI (West Africa Think Tank, Dakar), notamment le programme « Démocratie locale et participation citoyenne », 2018-2024.
57. Discours du président de la République, ouverture du Dialogue national sur le système politique, Diamniadio, 28 mai 2025.
58. Le code électoral consensuel de 1992 est issu d’un processus de concertation entre majorité et opposition piloté par Kéba Mbaye. Voir Babacar Kanté, L’expérience constitutionnelle sénégalaise, Dakar, CREDILA, 2008.
59. Cette critique a été formulée par plusieurs membres de la société civile, notamment le Forum civil et la Plateforme des Acteurs Non-Étatiques. Voir le communiqué conjoint du 12 avril 2026.
60. Sur l’OFNAC et ses limites, voir Birahim Seck, « La lutte contre la corruption au Sénégal : des dispositifs sans effets ? », Afrique contemporaine, n° 269, 2019.
61. La saisine citoyenne directe a été expérimentée avec succès au Bénin (Cour constitutionnelle, depuis 1993) et en Afrique du Sud (Cour constitutionnelle, depuis 1996). Voir Théodore Holo, « Émergence de la justice constitutionnelle », Pouvoirs, n° 129, 2009.
62. Sur les budgets participatifs, l’expérience de Porto Alegre (1989-2004) a fait l’objet d’une littérature abondante. Voir Yves Sintomer, Carsten Herzberg et Anja Röcke, Les budgets participatifs en Europe, Paris, La Découverte, 2008.
63. Sur la Convention citoyenne pour le climat, voir Loïc Blondiaux et Bernard Manin (dir.), Le tournant délibératif de la démocratie, Paris, Presses de Sciences Po, 2021.
64. Sur la justice transitionnelle sud-africaine, voir Antjie Krog, Country of My Skull, New York, Times Books, 1998 ; et Sandrine Lefranc, Politiques du pardon, Paris, PUF, 2002.
65. Sur le jubbanti comme catégorie wolof de la réconciliation, voir Mamadou Diouf, « Mémoires et histoires au Sénégal », Cahiers d’études africaines, n° 165-166, 2002.
66. Sur la dérive autoritaire tunisienne post-2021, voir Hamza Meddeb, La Tunisie sous Kaïs Saïed, Carnegie Middle East Center, 2023.
67. Sur la Conférence nationale béninoise, voir Francis Kpatindé, Bénin : la voie démocratique, Paris, L’Harmattan, 1991 ; et sur l’érosion ultérieure, Richard Banégas, La démocratie à pas de caméléon, Paris, Karthala, 2003.
68. Sur la critique de l’idéalisation des « traditions africaines », voir Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001 ; et Mahmood Mamdani, Citizen and Subject. Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Princeton, Princeton University Press, 1996.
69. Souleymane Bachir Diagne, De langue à langue. L’hospitalité de la traduction, Paris, Albin Michel, 2022. La notion d’« universalité latérale » y est précisée à partir de Merleau-Ponty.
70. Sur cette tension entre réalisme et utopie en philosophie politique, voir Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics, Princeton, Princeton University Press, 2008.